Studijní texty

Immanuel Kant - O vztahu teorie k praxi ve státním právu[1]

(Proti Hobbesovi)

Mezi všemi smlouvami, kterými se množství lidí spojuje do společnosti (pactum sociale), je smlouva o zřízení občanské ústavy mezi lidmi (pactum unionis civilis) tak zvláštního druhu, že ačkoli má vzhledem k provádění s každou jinou smlouvou (jež stejně tak směřuje k nějakému libovolnému, společensky žádoucímu cíli) mnoho společného, přece jen se od všech ostatních podstatně odlišuje principem svého založení (constitutionis civilis). Ve všech společenských smlouvách se setkáváme se spojením mnohých za nějakým (společným) účelem (který všichni sdílejí); avšak takové spojení, které je samo o sobě účelem (jenž každý má sdílet), a které je tedy nepodmíněnou a první povinností v každém vnějším vztahu lidí vůbec, kteří se nemohou vyhnout vzájemnému vlivu, lze nalézt pouze v jisté společnosti, která se nachází v občanském stavu, a tedy vytváří politické společenství. Účelem, který je v takovém vnějším vztahu povinností o sobě a dokonce nejvyšší formální podmínkou (conditio sine qua non) veškeré ostatní vnější povinnosti, je právo člověka na základě veřejných přinucovacích zákonů, pomocí kterých může být každému to, co je jeho, určeno a zajištěno proti zásahu kohokoli jiného.

            Avšak pojem vnějšího práva vůbec vyplývá zcela z pojmu svobody ve vnějším vztahu lidí mezi sebou a nemá nic společného s účelem, který všichni lidé přirozeně mají (úsilí o blaženost), a s předpisem prostředků, které k němu vedou; proto také tento předpis nemusí mít na onen zákon naprosto žádný vliv jakožto základ určení. Právo je omezení svobody každého individua na podmínku jejího souladu se svobodou každého, pokud je to na základě obecného zákona možné; veřejné právo je pak souhrnem vnějších zákonů, které takový průběžný soulad umožňují. Z toho, že se každé omezení svobody libovůlí někoho jiného nazývá přinucení, vyplývá, že občanská ústava zakládá vztah svobodných lidí, kteří však přesto podléhají přinucovacímu zákonu (aniž by to poškozovalo jejich svobodu v celku jejich vztahů k ostatním): a to proto, že tomu tak chce sám rozum, a sice rozum a priori zákonodárný, který nebere ohled na žádný empirický účel (všechny takové účely jsou pojímány pod obecným označením blaženost). S ohledem na onen účel a na to, co jím kdo rozumí, se lidé naprosto liší, takže jejich vůle nemůže podléhat žádnému společenskému principu, a tedy ani žádnému vnějšímu zákonu, který by byl v souladu se svobodou každého.

            Občanský stav pojímaný pouze jako stav právní je a priori založen na následujících principech:

            1. svobodě každého člena společnosti jakožto člověka;

            2. rovnosti každého se všemi ostatními jakožto poddaného;

            3. samostatnosti každého člena politického společenství jakožto občana.

Tyto principy nejsou ani tak zákony, které již ustavený stát vydává, nýbrž spíše teprve na jejich základě je možné ustavení státu v souladu s čistými rozumovými principy vnějšího lidského práva vůbec. Tedy:

            1. Svoboda každého člena státu jakožto člověka; princip svobody pro konstituci politického společenství vyjadřuji následující formulací: Nikdo mě nemůže nutit, abych byl šťasten jeho způsobem (jakým si představuje blaho ostatních lidí), nýbrž každý smí svoji blaženost hledat takovým způsobem, který jemu samotnému připadá dobrý, pokud jen nepoškozuje svobodu druhého usilovat o podobný účel — taková svoboda může existovat spolu se svobodou každého na základě jistého možného všeobecného zákona (tj. onoho práva druhého). — Vláda, která by byla založena na principu blahovůle vzhledem k lidu podobně jako je na takovém principu založen vztah otce k jeho dětem, tj. paternalistická vláda (imperium paternale), je největším myslitelným despotismem (ústavou, která ruší veškerou svobodu poddaných, kteří pak nemají vůbec žádná práva) — jako nezletilé děti, které nemohou rozeznat, co jim je opravdu užitečné či škodlivé, jsou tak poddaní nuceni chovat se pouze pasivně, a určení způsobu, jakým mají být šťastni, mohou očekávat pouze od úsudku vládce a jeho dobroty, neboť ten jejich dobro také chce. Nikoli paternalistická, nýbrž patriotická vláda (imperium non paternale, sed patrioticum) je taková, která může být myšlena pouze pro lidské bytosti, které jsou schopny práv, a to zároveň ve vztahu k blahovůli vládce. Patriotický je totiž způsob myšlení, na jehož základě vidí každý ve státě (včetně samotné hlavy státu) politické společenství jakožto mateřský klín, nebo zemi jako otcovskou půdu, z níž a na níž sám vyrůstá a kterou musí také po sobě zanechat jako cennou zástavu; a za oprávněné se přitom považuje pouze to, aby byla jeho práva chráněna zákony společné vůle, avšak nikoli to, aby byla země vydána k užívání jeho nepodmíněné libovůli. — Toto právo svobody náleží členu společnosti jako člověku, pokud je totiž bytostí, která je vůbec práv schopna.

            2. Rovnost každého člena státu jakožto poddaného; formulace rovnosti může znít takto: každý člen politického společenství má vůči každému jinému přinucovací práva, z čehož je vyňat pouze vládce (a to proto, že není členem, nýbrž tvůrcem či udržovatelem státu); ten jediný má oprávnění přinucovat, aniž by sám podléhal nějakému přinucovacímu zákonu. Avšak vše, co podléhá zákonům, je ve státě poddané, a tedy podřízené přinucovacímu právu stejně jako ostatní členové politického společenství; s výjimkou jediné osoby (fyzické nebo morální), hlavy státu, jejímž prostřednictvím může být jedině vykonáváno veškeré právní přinucování. Neboť kdyby tato osoba mohla být také přinucována, nebyla by již hlavou státu, a řada podřízenosti by postupovala do nekonečna. Kdyby však byly dvě takové osoby (nepodléhající přinucování), pak by ani jedna z nich nebyla podřízena přinucovacím zákonům, a jedna by druhé nemohla činit bezpráví; což je nemožné.

            Tato všeobecně platná rovnost lidí v jednom státě jakožto jeho poddaných si však nikterak neprotiřečí s největší nerovností co do množství a stupně jejich vlastnictví, ať už jde o tělesnou nebo duševní převahu nad ostatními, či o bohatství, anebo o práva vůbec (jichž může existovat mnoho) vztažená k ostatním; takže blaho jednoho velmi záleží na vůli druhého (blaho chudého na vůli bohatého), jeden druhého musí poslouchat (dítě rodiče nebo žena muže) a ten druhý mu přikazuje, jeden slouží (jako nádeník) a druhý jej platí, atd. Avšak ve vztahu k právu (které jakožto vyjádření obecné vůle může být pouze jediné, a které se týká formy souzení, a nikoli jeho matérie nebo objektu, vzhledem k němuž mám právo) jsou si přesto všichni poddaní navzájem rovni; neboť nikdo nemůže nikoho donutit jinak než s pomocí veřejného zákona (a jeho vykonavatele, hlavy státu), avšak zároveň každý klade skrze tento zákon proti takovému přinucení stejnou měrou odpor. Nikdo však nemůže toto oprávnění k přinucení (a tedy právo vzhledem k ostatním) ztratit jinak než vlastním zločinem a nemůže se ho také sám od sebe vzdát, t.j. nemůže nějakou smlouvou, a tedy právním úkonem dosáhnout toho, aby neměl žádná práva, nýbrž pouze povinnosti: tím by totiž sám sebe zbavil práva uzavřít smlouvu, a ta by se tedy sama zrušila.

            Z této ideje rovnosti lidí jako poddaných v politickém společenství zároveň vyplývá následující formulace: Každý člen společenství v něm musí moci dosáhnout takového postavení (které může příslušet poddanému), k němuž ho může dovést jeho talent, jeho píle a jeho štěstí; a jeho spolupoddaní mu nesmí stát v cestě svým dědičným výsadním právem (jako privilegovaní pro určitý stav), aby jej a jeho potomky věčně drželi níže, než je ono postavení, kterého může dosáhnout.

            Protože tedy veškeré právo spočívá pouze v omezení svobody každého druhého na podmínku, že může s mojí svobodou existovat společně podle obecného zákona, a veřejné právo (v určitém společenství) je pouze stavem skutečného zákonodárství přiměřeného tomuto principu a spojeného s mocí, díky němuž se všichni ti, kteří náleží k jednomu společenství jakožto poddaní nacházejí v právním stavu (status iuridicus) vůbec, totiž ve stavu rovnosti působení a protipůsobení libovůle navzájem se omezující podle obecného zákona svobody (jenž se nazývá stavem občanským): je vrozené právo každého v tomto stavu (tj. před každým jeho právním činem) obecně stejné vzhledem k oprávnění donutit každého druhého, aby nikdy nepřekračoval hranice shody použití svobody své a mé. Protože pak narození není žádný čin toho, kdo se narodil, a tedy mu tím nemůže být způsobena žádná nerovnost právního stavu a žádné jiné podřízení pod přinucovací zákony nežli to, které mu je jakožto poddanému jediné nejvyšší zákonodárné moci se všemi ostatními společné: není také možná žádná vrozená výsada jednoho člena společenství před jiným, když jsou zároveň spolupoddanými; a nikdo nemůže výsadní právo stavu, jež ve společenství má, odkázat svým potomkům, kteří tak pouze zdánlivě kvalifikováni k vládnoucímu stavu narozením nemohou násilím zastavit jiné, aby se vlastní zásluhou dostali k vyšším stupňům subordinace (v níž jeden je vždy superior a druhý inferior, žádný z nich však není imperans, vzhledem k němuž by druhý byl subiectus). Vše ostatní může zdědit, pokud je to věc (a netýká se osobnosti), může to být získáno jako majetek anebo prodáno, a v řadě potomků tak může mezi členy společenství vzniknout značná nerovnost majetkových poměrů (žoldnéřů a najímatelů, statkářů a zemědělských nádeníků atd.); pouze nelze zabránit tomu, aby ostatní byli oprávněni dosáhnout stejného postavení, umožňuje-li jim to jejich talent, píle a štěstí. Neboť jinak by člověk směl přinucovat, aniž by byl opět přinucován protipůsobením jiných, a mohl by tak překročit úroveň spolupoddaného. — Nikdo, kdo žije v právním stavu společenství, nemůže ovšem tuto rovnost ztratit jinak než svým vlastním zločinem, nikdy však ani smlouvou ani válečným násilím (occupatio bellica); neboť žádným právním úkonem (ať už svým nebo úkonem jiného) nemůže přestat být vlastníkem sebe sama a zařadit se do třídy dobytka, který lze použít k jakýmkoli službám libovolným způsobem, a i bez jeho svolení jej v takové službě držet tak dlouho, jak sami chceme, i když s tím omezením, že jej nezabijeme nebo nezmrzačíme (s omezením, které je také, jako u Indů, někdy stíháno náboženstvím). V každém stavu pak lze člověka považovat za štastného, pokud si je jen vědom, že jestliže vzhledem k ostatním, kteří jakožto jeho spolupoddaní před ním ve věci práva nemají žádné výhody, nedosáhne stejné úrovně, záleží to pouze na něm (jeho schopnostech nebo upřímné vůli) nebo na okolnostech, ze kterých nemůže vinit nikoho jiného, avšak nikoli na nepřekonatelné vůli druhých.[2]

            3. Samostatnost (sibisufficientia) člena politického společenství jako občana, tj. jako spoluzákonodárce. Ve věci zákonodárství samého nemohou být všichni ti, kteří jsou svobodni a navzájem rovni vzhledem ke stávajícím veřejným zákonům, považováni za rovné vzhledem k právu tyto zákony dávat. Ti, kteří tohoto práva schopni nejsou, jsou nicméně jako členové společenství těmto zákonům podřízeni a dostává se jim tak ochrany, kterou tyto zákony poskytují; pouze nikoli jako občané, nýbrž jako spoluúčastníci oné ochrany. — Veškeré právo je totiž odvozeno od zákonů. Avšak veřejný zákon, který určuje pro všechny to, co jim má být právně dovoleno nebo zakázáno, je aktem veřejné vůle, ze které veškeré právo vychází, a která se tedy sama vůči nikomu nesmí moci dopustit bezpráví. To je ovšem možné jen pomocí vůle veškerého lidu (neboť všichni rozhodují o všech, a tedy každý o sobě samém); neboť pouze na sobě samém se člověk nikdy nemůže dopustit bezpráví. Jde-li však o druhého, pak pouhá vůle jiného člověka o něm nemůže rozhodnout nic, co by nemohlo být bezprávím; jeho zákon by tedy vyžadoval ještě další zákon, který by zákonodárství omezoval, a žádná zvláštní vůle tedy nemůže být pro společenství zákonodárná. (Tento pojem je vlastně spoluvytvářen pojmy vnější svobody, rovnosti a jednoty vůle všech; přitom podmínkou jednoty vůle je samostatnost, neboť je vyžadováno hlasování, když má být přítomna zároveň vnější svoboda a rovnost.) Tento základní zákon, který může vyplývat pouze z obecné (spojené) vůle lidu, se označuje jako původní smlouva.

            Ten, kdo má hlasovací právo v tomto zákonodárném procesu, se nazývá občan (citoyen, tj. občan státu, nikoli měšťan, bourgeois). K tomu je kromě vlastnosti přirozené (že nejde o dítě nebo o ženu), vyžadována jediná kvalita: takový člověk je pánem sebe sama (sui iuris), a má tedy nějaké vlastnictví (k tomu může být počítáno i každé umění, řemeslo, krásné umění nebo věda), které jej živí. V takových případech tudíž, kdy svůj výdělek musí získávat od druhých, získává jej pouze zvnějšněním toho, co je jeho[3], a nikoli tím, že by druhým dával svolení používat jeho sil, a že tedy ve vlastním smyslu slova slouží pouze společenství a nikomu jinému. Tady jsou si umělci a velcí (nebo malí) majitelé pozemků navzájem rovni, každému totiž náleží jeden hlas. Pokud jde o majitele pozemků, nebudeme přitom brát v úvahu otázku, jak mohl právně vzniknout takový stav, že někdo nabyl více půdy, než byl schopen sám svými silami využít (neboť nabytí půdy válkou není žádné prvotní nabytí); a jak k tomu došlo, že mnozí lidé, kteří by jinak všichni byli schopni získat trvalý majetek, jsou tím nuceni k tomu, aby onomu prvému pouze sloužili, pokud si mají zajistit živobytí. Předchozí zásadě rovnosti by tak odporovalo, kdyby ony majitele pozemků zákon privilegoval výsadou stavu, takže by jejich potomci stále zůstávali velkými majiteli pozemků (feudály), aniž by tyto pozemky směly být prodány, rozděleny dědictvím, a tak být k užitku většímu množství lidí, anebo také aniž by při těchto děleních z toho mohl něco získat někdo, kdo nepatří k jisté libovolně určené třídě. Velký majitel pozemků ničí totiž svým hlasem takové množství malých majitelů, jaké by bylo schopno zaujmout jeho místo; nehlasuje tedy v jejich jménu a má proto pouze jeden hlas. — Počet těch, kteří jsou oprávněni hlasovat v legislativním procesu, musí být určován podle množství lidí, kteří jsou vlastníky, a nikoli podle velikosti vlastnictví; a to proto, že sice musí být ponecháno na schopnosti, píli a štěstí každého člena politického společenství, že každý nabývá jistý díl celku, a všichni pak celek, tento rozdíl však v obecném zákonodárství nemůže být vzat v úvahu.

            Avšak všichni, kteří mají takové hlasovací právo, musí s tímto zákonem veřejné spravedlnosti souhlasit; jinak by totiž mezi těmi, kteří souhlasí, a těmi, kteří nesouhlasí, vznikl právní spor, který by sám ke svému rozhodnutí vyžadoval vyšší právní princip. Pokud ovšem takový souhlas nemůže být očekáván od celého lidu a jde tedy pouze o většinu hlasů, nikoli o většinu bezprostředně hlasujících (ve velkém společenství), lze za dosažitelnou považovat pouze většinu k tomu delegovaných reprezentantů lidu. Tak sám tento princip, který připouští takovou většinu jako dostatečnou a který je přijat smlouvou, bude přece muset být nejvyšším základem zřízení občanské ústavy.

                                                                       Závěr

Toto je původní smlouva, na níž jedině může být založena občanská, a tedy všeobecně právní ústava mezi lidmi, kterou se ustavuje politické společenství. — Tuto smlouvu (nazývanou contractus originarius či pactum sociale), jakožto spojení každé zvláštní a privátní vůle jednotlivých lidí ve vůli společenskou a veřejnou (za účelem jistého pouze právního zákonodárství), však naprosto není nutné (ba ani možné) předpokládat jako faktum. To by znamenalo, že by nejprve z dějin muselo být předem dokázáno, že lid, jehož práva a závazky sdílíme jakožto jeho potomci, skutečně někdy takový akt musel vykonat a ústně nebo písemně o tom zanechal jistou zprávu nebo nástroj, pokud se máme považovat za vázáné určitou již existující občanskou ústavou. Ve skutečnosti je to však pouhá idea rozumu, která však má svoji nezpochybnitelnou (praktickou) realitu: zavazuje totiž každého zákonodárce dávat zákony takovým způsobem, jak by mohly vyplývat ze spojené vůle celého lidu, a každého poddaného, pokud chce být občanem, vidí tak, jako kdyby takovou společnou vůli podpořil. To je totiž prubířský kámen pro posouzení toho, zda je každý veřejný zákon podle práva. Neboť je-li zákon vytvořen tak, že by veškerý lid k němu nikterak nemohl dát svůj souhlas (pokud by např. jistá třída poddaných měla mít dědičně výsadu vládnoucího stavu), pak není spravedlivý; je-li však možné pouze to, že s ním lid souhlasí, pak je povinností považovat takový zákon za spravedlivý: a to i za předpokladu, že by lid byl v takové situaci nebo rozpoložení, že pokud by na to byl tázán, pravděpodobně by svůj souhlas odepřel.[4]

            Avšak takové omezení platí zjevně pouze pro úsudek zákonodárce, a nikoli pro úsudek poddaného. Kdyby se tedy lid domníval, že pod jistou skutečnou legislativou jeho blaženost s velkou pravděpodobností trpí újmu, co je pak třeba udělat? nemá se bránit? Odpovědět lze pouze následovně: lid nemůže dělat nic jiného než poslouchat. Řeč tu totiž není o blaženosti, kterou by poddaný mohl očekávat jako důsledek založení či správy politického společenství; nýbrž jde tu na prvním místě pouze o právo, které tak má být každému zajištěno. To je nejvyšší princip, jenž není omezen žádným jiným principem a z něhož musí vycházet všechny maximy, které se týkají politického společenství. Vzhledem k blaženosti nemůže být dán vůbec žádný všeobecně platný princip zákonů. Neboť jak časové okolnosti, tak nanejvýš rozporná a přitom vždy proměnlivá iluze, na jejímž základě člověk určuje svoji blaženost (avšak to, jak ji má určovat, mu nikdo nemůže předepsat), činí jakékoli pevné principy nemožnými a samu blaženost jako princip zákonodárství nevhodnou. Věta: Salus publica suprema civitatis lex est[5] neztrácí nikterak svoji vážnost a hodnotu; avšak veřejné blaho, které je nejprve třeba vzít v úvahu, je právě ono zákonné zřízení, které každému skrze zákony zajišťuje jeho svobodu. Přitom je ponecháno na jeho vůli, aby o svoji blaženost usiloval takovým způsobem, který se mu zdá nejlepší, pokud přitom ovšem neporušuje onu všeobecnou zákonnou svobodu, a tedy právo ostatních spolupoddaných.

            Pokud nejvyšší moc vydává zákony, které směřují především k blaženosti (blahobyt občanů, nárůst obyvatelstva apod.), pak to není účelem zřízení občanské ústavy, nybrž pouze prostředkem k zajištění právního stavu, a to především proti vnějším napřátelům lidu. Vládce musí být oprávněn nezávisle a sám rozhodovat o tom, zda takové věci napomáhají rozkvětu státu, který je nezbytný k zajištění síly a soudržnosti jak vnitřní, tak vnější; tak ovšem nemůže činit lid šťastným jakoby proti jeho vůli, nýbrž pouze z něj vytváří politické společenství.[6] Při posouzení toho, zda jisté opatření bylo přijato prozíravě či nikoli, se sice zákonodárce může mýlit, avšak nemůže se mýlit tehdy, když se sám sebe ptá, zda je zákon v souladu s právním principem; v tomto případě má totiž k dispozici, a to a priori, onu ideu původní smlouvy jakožto spolehlivé měřítko (a na rozdíl od principu blaženosti nemůže čekat na zkušenost, která by jej teprve musela poučit o vhodnosti jeho prostředků). Neboť jestliže si neprotiřečí, aby veškerý lid s takovým zákonem souhlasil, pak je zákon v souladu s právem, ať už se lidu může zdát jakkoli nepříjemný. Je-li však veřejný zákon s právem v souladu, a tedy bez jakékoli vady (irreprehensibel) vzhledem k právu, pak je s ním také spojena jednak oprávněnost donucování a na druhé straně i zákaz násilného protivení se vůli zákonodárce. To znamená, že také nelze odporovat moci, kterou jsou ve státě zákony účinné (moc je tedy irresistibel), a že neexistuje žádné právně založené politické společenství, v němž by určitá síla nepotlačovala veškerý vnitřní odpor, neboť k takovému odporu by docházelo podle maximy, jež by obecně vzato rozkládala celou občanskou ústavu a znemožňovala by stav, v němž pouze lidé mohou mít vůbec nějaká práva.

            Z toho vyplývá, že každý odpor proti nejvyšší zákonodárné moci, každé pobuřování, které vede k násilným projevům nespokojenosti poddaných, každý odboj, z něhož vzniká vzpoura, jsou největším zločinem v politickém společenství a zasluhují nejtěžší trest, neboť rozrušují jeho základy. A tento zákaz je nepodmíněný, takže poddanému není dovolen žádný odpor působící proti vládnoucí síle ani tehdy, když ona moc či vládce jako její vykonavatel dokonce porušuje původní smlouvu a když se tak ve vztahu k poddanému jakožto pojmu připravuje o právo být zákonodárcem, a to tím, že zplnomocňuje vládu jednat veskrze násilně (tyransky). Důvod je následující: v případě již existující občanské ústavy netrvá už oprávnění lidu určovat svým úsudkem, jak má být tato ústava vykonávána. Jestliže totiž předpokládáme, že lid takové právo má, a to oproti soudu skutečné hlavy státu, pak je otázka, kdo má rozhodovat, na čí straně je právo? Žádný z obou nemůže být soudcem ve své vlastní záležitosti. Musel by tedy existovat ještě další vládce nad vládcem původním, který by rozhodoval mezi ním a lidem; a to si protiřečí. — Nemůže tu pomoci ani snad jakési právo v nouzi (ius in casu necesitatis), které je v každém případě absurdní[7] jakožto domnělé právo činit v nejvyšší (fyzické) nouzi bezpráví a které tak nemůže poskytnout návod k odstranění zábran svémoci lidu. Neboť vládce může stejně tak chtít ospravedlnit svůj tvrdý postup proti poddaným jejich vzpurností, jako i oni mohou proti němu ospravedlňovat svoji vzpouru stížností na nezasloužené utrpení; a kdo tu pak má rozhodnout? Může to udělat pouze ten, komu přináleží nejvyšší veřejné soudnictví, a to je právě vládce; nikdo v politickém společenství není oprávněn tento jeho nárok zpochybňovat.

            Lze se nicméně setkat s úctyhodnými muži, kteří ono právo poddaného na odpor proti jeho pánovi za jistých okolností obhajují, z nichž zde chci uvést pouze Achenwalla, velmi obezřelého, přesného a umírněného v jeho učení o přirozeném právu.[8] Ten říká: “Jestliže nebezpečí, které politickému společenství hrozí na základě dlouhodobého působení nespravedlivosti vládce, je větší než to nebezpečí, kterého se lze obávat v případě pozdvižení zbraní proti němu, pak mu lid může odporovat, může kvůli tomuto právu porušit smlouvu o poddanství a zbavit jej vlády jakožto tyrana.” A k tomu připojuje: “Tímto způsobem se lid (ve vztahu ke svému předchozímu vládci) navrací zpět do přirozeného stavu.”

            Rád věřím, že ani Achenwall, ani žádný jiný z oněch ctihodných můžů, kteří hloubali ve shodě s ním, by v určitém konkrétním případě bývali nedali svoji radu či souhlas k tak nebezpečným podnikům; nelze také vůbec pochybovat o tom, že kdyby se nezdařily ony vzpoury, skrze něž Švýcarsko, Spojené Nizozemí či také Velká Británie získali svoje současné, tolik vychvalované zřízení,[9] považovali by čtenáři jejich dějin popravu nyní tak vyzdvihovaných původců oněch událostí za pouhý zasloužený trest velkých protistátních zločinců. Výsledek totiž obyčejně ovlivňuje naše posuzování právních důvodů, ačkoli byl nejistý, zatímco důvody jsou jisté. Je ovšem jasné, že pokud jde o důvody — i když snad připustíme, že takovou vzpourou vládce (který snad porušil jisté joyeuse entrée[10] jako určitou skutečnou základní smlouvu s lidem) neutrpěl žádné bezpráví — přece se lid tímto způsobem hledání vlastního práva dopustil nejvyššího stupně nespravedlivosti, protože stane-li se takové jednání maximou, činí veškeré právní zřízení nejistým, a zavádí stav prostý veškerých zákonů (status naturalis), kde každé právo přestává mít jakýkoli účinek. — K tomu, že tolik autorů s dobrými úmysly má sklon mluvit ve prospěch lidu (a to k jeho vlastní zkáze), chci pouze poznamenat: příčinou je zčásti to, že běžně ve svých úsudcích namísto principu práva mylně předpokládají princip blaženosti, a zčásti také to, že pokud není k dispozici žádný nástroj smlouvy předložené politickému společenství, akceptované vládcem a sankcionované oběma stranami, předpokládají takoví autoři ideu smlouvy původní, která je vždy v rozumu přítomna jako základ, jako něco, k čemu by skutečně bývalo muselo dojít, a vždy se tak domnívají, že zajišťují lidu oprávnění, aby v případě hrubého, avšak pouze jím posouzeného porušení od smlouvy na základě svého mínění odstoupil.[11]

            Tady se zjevně ukazuje, jaké zlo způsobuje také ve státním právu princip blaženosti (který vlastně není schopen žádný určitý princip poskytnout), stejně jako je způsobuje v morálce, a to i tehdy, když jeho zastánce má ty nejlepší úmysly. Vládce chce lid učinit blaženým podle svých představ a stává se despotou; lid si nechce nechat vzít obecný lidský nárok na vlastní blaženost a stává se rebelem. Kdybychom se bývali nejprve zeptali, jak je tomu podle práva (kde jsou dány principy a priori a žádný empirik se do toho nemůže plést), pak by idea společenské smlouvy neztratila svoji nezpochybnitelnou autoritu; avšak nikoli jako faktum (tak tomu chce Danton, neboť v opačném případě považuje všechno vlastnictví a všechna občanská práva zakotvená ve skutečně existující občanské ústavě za neplatné), nýbrž pouze jako rozumový princip posuzování jakékoli veřejné právní ústavy. A pak by se ukázalo, že dokud neexistuje společná vůle, nemá lid vůbec žádné donucovací právo vůči svému pánu, protože pouze touto vůlí jej může právně donucovat. Avšak ani pokud tato vůle existuje, nedochází k žádnému donucování vládce ze strany lidu, protože ten by pak sám byl nejvyšším pánem; lidu tedy nikdy nenáleží vzhledem k vládci žádné donucovací právo (odpor ve slovech nebo činech).

            Také tato teorie je, jak vidíme, v praxi dostatečně potvrzena. Ve zřízení Velké Británie, kde se lid tak honosí ústavou, jako kdyby byla vzorem pro celý svět, však zjišťujeme, že ústava zcela mlčí o oprávnění, které náleží lidu v případě, že by monarcha porušil smlouvu z roku 1688[12]. Kdyby chtěl onu smlouvu porušit, pak si lid proti němu možnost vzpoury vyhrazuje potajmu, protože na takový případ se nevztahuje žádný zákon. Je totiž zjevným protimluvem, aby ústava obsahovala zákon, který by se na takový případ vztahoval a který by (v případě porušení smlouvy) tuto o sobě existující ústavu, z níž vycházejí všechny jednotlivé zákony, opravňoval svrhnout, neboť pak by takové zřízení muselo obsahovat také určitou veřejně konstituovanou[13] protisílu, a tedy ještě druhého vládce, který by chránil práva lidu proti onomu prvnímu, avšak pak by tu musel být ještě třetí, který by mezi oběma rozhodl, na čí straně je právo. — Také oni vůdcové lidu (či chcete-li jeho opatrovníci), v obavách z podobného obvinění v případě selhání jejich podniku, přiměli raději vystrašeného monarchu k dobrovolnému odstoupení, než aby si osobovali právo na jeho sesazení, čímž by ústavu přivedli do zjevného protikladu se sebou samou.

            Nebude-li zde zajisté proti těmto mým tvrzením činěna námitka, že touto nedotknutelností monarchovi příliš pochlebuji, pak snad budu ušetřen i jiné námitky, totiž že lidu připisuji příliš mnoho výhod, když říkám, že má rovněž svoje nepopiratelná práva vůči vládci, ačkoli ta nemohou být právy donucovacími.

            Hobbes je opačného mínění. Podle něj (De cive, kap. 7, § 14)[14] není vládce lidu smlouvou zavázán k ničemu a nemůže žádnému občanu činit bezpráví (občan je k dispozici ke všemu, co vládce chce). — Tato věta by byla správná, kdybychom bezprávím rozuměli takové porušení, které poškozenému vůči tomu, kdo mu bezpráví činí, přiznává právo donucovací; avšak takto obecně je ona věta strašlivá.

            Poddaný, který není vzpurný, musí být schopen uznat, že jeho vládce mu bezpráví činit nechce. Každý člověk má tedy přece svoje nepopiratelná práva, kterých se nemůže vzdát ani tehdy, kdyby chtěl, a o nichž je sám oprávněn soudit; k onomu bezpráví, které se mu podle jeho mínění děje, však podle takového předpokladu dochází pouze na základě toho, že nejvyšší moc se dopouští omylu či neznalosti jistých následků zákonů. Proto musí být občan státu oprávněn, ačkoli je přitom poskytována jistá výhoda vládci samému, veřejně vyslovit své mínění o tom, která z opatření vládce považuje za bezpráví proti politickému společenství. Předpokládat, že by se vládce vůbec nemohl mýlit či neznat jistou věc, by znamenalo přiznávat mu božské vnuknutí a vynášet jej kamsi nad lidstvo. Jediným palladiem práv lidu je tedy svoboda pera — udržovaná v mezích úcty a lásky k ústavě, pod níž lid žije, a v duchu liberálního smýšlení poddaných, které přece ústava sama podporuje (a potud se omezují jednotliví autoři sami od sebe, aby tak neztratili svoji svobodu). Neboť chtít poddaným tuto svobodu odepřít neznamená pouze vzít jim jakýkoli nárok vzhledem k nejvyššímu veliteli (podle Hobbese), ale znamená to také zbavit tohoto vládce, jehož vůle dává poddaným jakožto občanům rozkazy pouze proto, že reprezentuje obecnou vůli lidu, jakéhokoli vědění o tom, co by sám změnil, kdyby to věděl, a uvádět jej tak do rozporu se sebou samým. Vzbuzovat však u vládce znepokojení, že by samostatným a veřejným myšlením mohl vznikat neklid ve státě, znamená tolik jako vyvolávat u něj nedůvěru k jeho vlastní moci či dokonce nenávist k vlastnímu lidu.

            Obecný princip, podle něhož lid může svá práva posuzovat negativně, tzn. posuzovat pouze to, co by mohl považovat za příkaz nejvyšší zákonodárné moci, který však nebyl vydán s její nejlepší vůlí, je pak obsažen v následující větě: To, co nemůže rozhodnout lid o sobě samém, to nemůže rozhodnout ani zákonodárce o lidu.

            Jde-li např. o otázku, zda určitý zákon požadující trvalost jistého již stanoveného církevního zřízení může být považován za zákon vycházející z vlastní vůle zákonodárce (z jeho záměru), pak je třeba se nejprve zeptat, zda by si lid směl učinit zákonem, aby jisté jednou přijaté články víry a formy vnějšího náboženství zůstaly navždy beze změny; a tedy zda si sám pro své potomstvo smí zabránit, aby v náboženských otázkách došlo k dalšímu možnému pokroku či aby byly napraveny případné staré omyly. Pak je jasné, že původní smlouva lidu, která by něco takového učinila zákonem, by byla o sobě neplatná, protože by byla v rozporu s účelem a určením lidstva; zákon z ní vyplývající tudíž nemůže být považován za skutečnou vůli monarchy, proti němuž tedy mohou být vznášeny námitky. — Avšak ve všech případech, v nichž by nejvyšší zákonodárnou mocí takto bylo přece něco nařízeno, o tom sice mohou být vynášeny obecné a veřejné soudy, nelze tomu však odporovat slovy nebo činy.

            V každém politickém společenství musí existovat poslušnost na základě mechanismu státního zřízení podle donucovacích zákonů (které se týkají celku), avšak zároveň tu musí být přítomen duch svobody, neboť každý usiluje o to, aby v záležitostech obecné lidské povinnosti byl přesvědčen rozumem, že toto donucení je podle práva, aby se sám se sebou nedostal do rozporu. Poslušnost bez ducha svobody zavdává podnět ke vzniku všech tajných společností. Vzájemné informování, a to především v tom, co se týká člověka vůbec, je totiž přirozeným lidským posláním. Tajné společnosti by tedy vymizely, kdyby tato svoboda byla podporována. A jak jinak by mohla vláda získat svoje znalosti, které prospívají jejímu vlastnímu bytostnému záměru, než že by dala slovo duchu svobody, tak úctyhodnému ve svém původu a účincích?

                                                                        * * *

Praxe opomíjející všechny čisté rozumové principy se nikde nevyjadřuje o teorii s větší opovážlivostí než v otázce předpokladů dobrého státního zřízení. Příčina je v tom, že dlouho trvající zákonné zřízení vštěpuje lidu postupně pravidlo, aby posuzoval svoji blaženost stejně jako svoje práva podle okolností, za nichž doposud věci poklidně probíhaly; nikoli však obráceně, aby posuzoval tento běh podle pojmů, které mu na základě rozumu dávají k dispozici blaženost a právo. Spíše je přece jen dávána přednost onomu pasivnímu stavu před nebezpečnou situací hledání stavu lepšího (platí tak to, co si podle Hippokrata lékaři mají vzít k srdci: iudicium anceps, experimentum periculosum[15]). Protože pak všechna dostatečně dlouho existující zřízení, ať už mají jakékoli nedostatky, vedou v této věci při všech svých odlišnostech k jedinému výsledku, totiž být spokojen se zřízením stávajícím, neplatí tu vzhledem k pokroku v blahu lidu vlastně žádná teorie, nýbrž vše vyplývá z praxe závislé na zkušenosti.

            Jestliže však v rozumu existuje něco takového, co je možné vyjádřit pojmem státní právo, a má-li tento pojem pro lidi, jejichž svobody se ocitly ve vzájemném antagonismu, zavazující sílu, a tedy objektivní (praktickou) realitu, aniž by směl být brán ohled na dobrou nebo špatnou situaci, která z toho může povstat (její znalost vyplývá totiž pouze ze zkušenosti), pak se takový pojem zakládá na principech a priori (neboť o tom, co je právo, nás nemůže poučit zkušenost). Existuje tedy teorie práva, a žádná praxe není platná bez souhlasu s ní.

            Jediná námitka, kterou lze vznést, je tato: ačkoli lidé mají v mysli ideu jim příslušejících práv, přece by kvůli tvrdosti svých srdcí nebyli schopni a hodni toho, aby se s nimi podle těchto práv jednalo, a jistá nejvyšší moc postupující pouze podle pravidel chytrosti tedy mezi nimi smí a musí udržovat pořádek. Tento skok ze zoufalství (salto mortale) je ale takového druhu, že jestliže není řeč o právu, nýbrž pouze o násilí, smí pak lid vyzkoušet i svoji vlastní sílu a zbavit tak každé zákonné zřízení jistoty. Jestliže tu není nic, co by vyžadovalo bezprostřední úctu skrze rozum (tak jako lidské právo), pak je veškerý vliv na libovůli lidí neschopen spoutat jejich svobodu. Avšak jestliže vedle prahnutí po štěstí promlouvá také právo, neukazuje se lidská přirozenost natolik zkažená, aby jeho hlas neslyšela s úctou. (Tum pietate gravem meritisque si forte virum quem Conspexere, silent arrectisque auribus adstant. Vergilius.)[16]

přeložil Jindřich KARÁSEK